道教失传养生神功 “啸”的特殊养生功用

啸聚山林的竹林七贤

 

啸是汉代道士的特异本领

 

在先秦时期，湘楚文化中的啸是一种巫术活动，其目的在于招唤亡灵。王逸云：“昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。”（洪兴祖《楚辞补注》，页55）《楚辞·招魄》：“招具该备，永啸呼些。”王逸注：“该，亦也。言撰设甘美招魂之具，靡不华备，故长啸大呼，以招君也。夫啸者，阴也；呼者，阳也。阴主魂，阳主魄，故必啸呼以感之也。”（《楚辞补注》，页202）王氏从阴阳学说的角度肯定了啸的感阴动阳、招魂返魄的功能。可见，啸是楚人的“鬼俗”之一。从汉代开始，啸与方术、道教结下了不解之缘，使它又披上了一层朦胧的面纱。啸是方士的特异本领之一。我们看以下记载：

 

……赵炳，字公阿，东阳人，能为越方。……尝临水求度，船人不和之，炳乃张盖坐其中，长啸呼风，乱流而济。于是百姓神服，从者如归。（《后汉书》卷八二下《方术列传下·赵炳》）

 

刘根者，颍川人也。隐居嵩山中。诸好事者自远而至，就根学道，太守史祈以根为妖妄，乃收执诣郡，数之曰：“汝有何术，而诬惑百姓？若果有神，可显一验事。不尔，立死矣。”根曰：“实无它异，颇能令人见鬼耳。”祈曰：“促召之，使太守目睹，尔乃为明。”根于是左顾而啸，有顷，祈之亡父祖近亲数十人，皆反缚在前，向根叩头曰：“小儿无状，分当万坐。”顾而叱祈曰：“汝为子孙，不能有益先人，而反累辱亡灵！可叩头为吾陈谢。”祈惊惧悲哀，顿首流血，请自甘罪坐。根嘿而不应，忽然俱去，不知所在。（同上，《刘根》）

 

后汉时，姑苏忽有男子衣白衣，冠白冠，形神修励，从者六七人，遍扰居民。欲掩害之，即有风雨，郡兵不能掩。术士赵晃闻之，往白郡守曰：“此妖也，欲见之乎？”乃净水焚香，长啸一声，大风疾至。闻室中数十人响应，晃掷手中符如风，顷若有人持物来者，晃曰：“何敢幻惑如此？”随复旋风拥去。晃谓守曰：“可视之。”使者出门，人已报云：“去此百步，有大白蛇长三丈，断首路旁。其六七从者，皆身首异处，亦鼋鼍之属。”（《异苑》卷八）

 

赵炳和赵晃乃方术之士，刘根既是方术之士，又是道教中人。其啸招亡灵之事，葛洪《神仙传》卷三所载更详。从这一道教徒为自神其教而虚构的故事可以看出：汉人之啸与湘楚巫文化一脉相承，并进一步发挥了它的招魂功能。

 

道教传说中的啸功大师

 

有许多啸功大师本是道教传说中的人物，如“苏门真人”和孙登，我们在上文已经谈到了，再如刘向《列仙传》卷上所记述的另一神秘人物：

 

啸父者，冀州人也。少在西州市上补履，数十年人不知也。后奇其不老，好事者造求其术，不能得也。唯梁母得其作火法，临上三亮，与梁母别，列数十火而升。西邑多奉祀之。

 

“啸父”既以啸为名，则其人必然善啸，正如巢父因巢树栖身而得名一样。《啸旨·序》在谈及啸术的承传关系时，谓“风后授啸父，啸父授务光”，恰是绝好的证明。如果说啸父等人因较少人间烟火气而显得过于渺远、离奇的话，那么，《封氏闻见记》记述的陈道士则与世人较为切近：

 

天宝末，有峨眉山道士，姓陈，来游京邑，善长啸，能作雷鼓辟历之音。初则发声调畅，稍加散、越；须臾穹窿砰磕，雷鼓之音；忽复震骇，声如辟历，观者莫不倾悚。

 

陈道士长啸之风格与孙登“动地”之啸颇为接近，或许他们有某种渊源关系。孙广在《啸旨》中极为全面地披露了啸与道教的密切关系。《封氏闻见记》云：

 

永泰中，大理寺评事孙广著《啸旨》一篇，云：“……太上老君授南极真人，南极真人授广成子，广成子授风后，风后授务光，务光授舜，舜演之为琴以授禹。自后或废或续。晋太行仙人孙公以能啸得道，而无所授，阮嗣宗所得少分，其后不复闻矣。啸有十五章，一曰权舆，二曰流云，三曰深溪虎，四曰高柳蝉，五曰空林鬼，六曰巫峡猿。七曰下鸿鹄，八曰古木鸢，九曰龙吟，十曰动地，十一曰苏门，十二曰刘公命鬼，十三曰阮氏逸韵，十四曰华章，十五曰毕章。”广云：其事出道书。

 

孙广编制的这个传授啸的人物谱系，虽有崇饰过甚、诞妄不经之弊，却足以说明啸的发展离不开道教人物；不仅如此，他叙述的十五章啸也本于“道书”3/4道藏的记载。在《啸旨》中，孙广着重点明了啸与道教观念的关系。《啸旨·空林夜鬼章第五》：“空林夜鬼者，古之善啸者，夜过空林而写之也。”《刘根命鬼章第十二》：“刘公命鬼，仙人刘根之所为也。昔刘根道成，雅好长啸，为太守所屈，因啸召太守七世之祖立至。”道教肯定鬼神的存在，以上两章啸正反映了与这种观念的联系。

 

啸的特殊养生功用

 

啸具有特殊的养生功用。这是中国道徒钟爱它的一个重要原因。《文选》卷一八成公绥《啸赋》“济洪灾于炎旱，反亢阳于重阴”，李善注引《灵宝经》：

 

禅黎世界坠王有女，字姓音，生仍不言，年至四岁。王怪之，乃弃女于南浮山之阿空山之中。女无粮，常日咽气，引月服精，自然充饱。忽与神人会于丹陵之舍、柏林之下……于是能言，于山出，还在国中。国中大枯旱，地下生火，人民焦燎，死者过半。穿地取水，百丈无泉。王怖惧。女显其真，为王仰啸，天降洪水至十丈。于是化形隐景而去。

 

《灵宝经》为《道藏》典籍之一，此书记述这样的神奇故事，并非出于偶然。就本质而言，这是一个道教的乐感故事。按照道教的音乐理论，音乐往往具有某种神秘莫测甚至不可思议的力量。《列子·汤问篇》：“瓠巴鼓琴，而鸟舞鱼跃，郑师文闻之，弃家从师襄游……于是当春而叩商弦，以召南吕，凉风忽至，草木成实。及秋而叩角弦，以激夹钟，温风徐回，草木发荣。当夏而叩羽弦，以召黄钟，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦，以激蕤宾，阳光炽烈，坚冰立散。将终命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，醴泉涌。师襄乃抚心高蹈曰：‘微矣，子之弹也！虽师旷之清角，邹衍之吹律，亡以加之。’”音乐既可以使春天变成秋天，也可以使秋天变成春天，既可以使夏天变成冬天，也可以使冬天变成夏天。而上述种种变化，皆是骤变，而非渐变。所谓“师旷之清角”，说的是《史记·乐书》中记述的一个音乐故事：

 

……平公曰：“音无此最悲乎？”师旷曰：“有。”平公曰：“可得闻乎？”师旷曰：“君德义薄，不可以听之。”平公曰：“寡人所好者音也，愿闻之。”师旷不得已，援琴而鼓之。一奏之，有玄鹤二八集乎廊门；再奏之，延颈而鸣，舒翼而舞。平公大喜，起而为师旷寿。反坐，问曰：“音无此最悲乎？”师旷曰：“有。昔者黄帝以大合鬼神，今君德义薄，不足以听之，听之将败。”平公曰：“寡人老矣，所好者音也，愿遂闻之。”师旷不得已，援琴而鼓之。一奏之，有白云从西北起；再奏之，大风至而雨随之，飞廊瓦，左右皆奔走。平公恐惧，伏于廊屋之间。晋国大旱， 赤地三年。

 

至于“邹衍之吹律”，据晋人张湛的《列子注》，是说：

 

北方有地，美而寒，不生五谷。驺子吹律暖之，而禾黍滋也。

 

这些都是术士之流和道教中人编造的神话。而那位以啸功为父王求雨解灾的音女，实际便是道行广大的女冠。不仅“咽气”、“服精”之类属于道教极普通的修炼手段，期遇神人、化形隐景也是道士们千古如一的梦想。案道教中女性的特殊修行方法有两种：一为存想，二为啸法。存想是内视秘观的方法，它是以寂静的形态出现的，体现了老子道学的“守一”精神。《三洞珠囊·坐忘精思品》引葛洪《五千文经序》：“静思期真，则妙感会；内观形景，则神气长存。”而啸法则是一种特殊的声音传播方式。《啸旨·权舆章第一》论啸之发始，有云：“耳有所主，心有所系，于情性和，于心神当，然后入之。”可见啸具有息心宁神，炼意凝气的作用。《啸旨·权舆章第一》：

 

夫权舆者，啸之始也。夫人精神内定，心目外息，我且不竞，物无害者，身常足，心常乐，神常定，然后可以议权舆之门。

 

发啸前的精神准备正是修神炼气的开始，而啸的过程则是修神炼气的深化。《啸旨·序》：

 

言之浊，可以通人事，达性情；啸之清，可以感鬼神，致不死。盖出其言善，千里应之；出其啸善，万灵受职。斯古之学道者哉。

 

孙氏认为啸可以感动鬼神，使人长生不老，这与王逸“招魂”的说法近似，但既以“致不死”、“万灵受职”为目的，则颇有神仙、方术的味道了。《啸旨·苏门章第十一》：

 

苏门者，仙君隐苏门所作也。圣人述而不作，……仙君之啸，非止于养道怡神。盖于俗则致雍熙，于时则致太平，于身则道不死。于事则摄百灵，御五云，于万物则各得其所。……

 

又《正章第十四》：

 

正者，正也，深远极大，非常声所拟。近代孙公得之。人未之听，致平和而却老不死者，此声也。

 

所谓“养道怡神”，“致平和而却老不死”云云，即嵇康《幽愤诗》“咏啸长吟，颐性养寿”之意，乃是道教养生思想的具体表述。实际上，“啸”的方法也离不开“道法”。《后汉书》卷八一《独行列传》：

 

向栩字甫兴，河内朝歌人，向长之后也。少为书生，卓诡不伦。恒读《老子》，状如学道。……不好语言而喜长啸。……

 

“长啸”与“学道”是相辅相成的，因为“啸”的本身就是道教徒的一种修身养气之术。啸作为音乐艺术的养生功用，现代的科学研究可以提供充分的佐证材料。根据现代科学研究的结果以及现代的科学实践，优秀的音乐可以说是一种高级滋补剂，有药物无法替代的物理疗效（关于这个问题，可参看沈建军先生《音乐与智力》一书的有关介绍）。……啸作为口哨音乐，固然与器乐不同，但它既然是一种具有强大感染力的音乐艺术，当然也就同样具有养生的功用。

总上所述，啸这种口哨音乐艺术虽不为方士和道徒所独专，却始终与他们形影不离。处于魏晋易代之际的大名士阮籍，积极向道教中的啸功大师学习，使之实现了从神向人的过渡，从而为士林生活增添了一朵艺术奇葩。